Egoanarkismen kontra
existensialismen

Jag har själv periodvis - när jag skulle definiera min egen position - betecknat mig som Anarko-existentialist. Det framstår klart för mig att detta är ett felaktigt brukande av ordet. Stirner (och Helge Kongshaug) är inte existentialister. Vi är anarko-ego(ister). Här är det också på sin plats att konstatera att anarkismen är delad i två huvudströmningar: dels den kollektiva (kommunistiska) anarkismen (syndikalismen) och den individuelle anarkismen. Bägge dessa typer av anarkism vill förändra samhället men ego-anarkismen tror att det bara blir en återupprepning av det gamla om det inte är individen som står centrum för förändringen. Detta antyder ju klara likheter med existentialismen men på helt andra väsentliga områden är det klart att ego-anarkismen skiljer sig från existentialismen. Inte minst gäller detta den erkännandemässiga processen. Att existensen går för essensen blir nog avvisad av en ego-anarkist. Tillägnandet av existens sker för en anarkoegoist via en essens som har större likhet med Kants transcendental lära än med med Sartres teorier.

En skillnad som också är viktig är att Sartre definierar friheten negativt. Det är tal om tillintetetgörelse och frånstötningar hela tiden och denna frånstötning konstituerar en påstådd "frihet". Sartres system förutsätter dessutom att objektet/subjektet (den som tänker eller handlar) befinner sig inom en samhällskausal ram. Sartre gör aldrig något försök att bryta sig ut från samhällskausaliteten. Stirner gör i vart fall ett försök - och antyder möjligheten av att kunna bryta sig loss. Det verkar som Sartre hela tiden vill göra jaget till et føremål och samtidigt försöka behålla sitt jag. Detta säger Sartre är människans försök att bli Gud och det är dömt att misslyckas. Man kan, verkar det, bara vara existentialist genom att underkasta sig en tillintetgörande norm. Som bekant är man hos Sartre "dömd till att vara fri" - och man kan med all rätt fråga sig om en dömd kan vara fri. Innebär inte detta att det är en dömande instans närvarande? Och denna dömande instans måste väl ligga utanför dig själv? Vi skall se mer på detta senare, men denna "dom" till att vara fri verkar vara precis den produkt av det som gör jaget till ett "föremål" antingen det nu är för sig själv eller för andra. Hos stirner (som hos Ficthe och Kant) är inte jaget något föremål och kan aldrig bli det.

Det är Jaget, gett en verklighetskonstituerande roll som gör att detta verklighetskonstituerande element (jaget) själv aldrig kan göras till en "føremål". Det kan analyseras och värderas (också moraliskt som hos kant och Ficthe, dock inte hos Stirner), men det undandrar sig en "objektiv" dom qua "føremål". Hos Sartre får man närmast intryck av att det är själva "tinglig görandet" av jaget som gör jaget - eller den som formulerar jaget - fritt. Men i och med att denna frihet är avhängig av en tingliggjord "dom" blir det hela en betingad frihet. Betingad av de sociala förhållanden som den ställning du tar till dem, till dina medmänskliga relationer osv. Och man kan då fråga om inte en sådan frihet i grunden är tämligen illusorisk. Din definition av dig själv blir i denna process avhängig andras värderingar och normer och den påstådda friheten uppstår i förhållande till dem. När du väljer, så väljer du på hela världens vägnar och för alla människor. När vi rent förbigående ser bort från det fullständigt absurda i ett sådant påstående, så är det klart att en människa som resonerar på sådant sätt har gett sig själv en dömande roll gentemot andra människor. Detta är något som helt och fullständigt saknas hos Stirner (men inte hos Nietzsche). Det finna alltså ett element av moralism och etiskt tvång i existentialismen som man inte finner hos Stirner. (Jag vet som bekant inte något om andra unika egon).

Men så har också Sartre klart uttalat att de flesta människor är för dumma till att bli fria. En elitistisk utgångspunkt som förutsätter att friheten bara ges till dem som själva har hävt sig till Sartres nivå och förutsätts att tänka i hans banor och på hans premisser. För Stirner ställer sig saken annorlunda. Han tänker och skriver för sig själv och nekar att säga något om andras ego. Han kan ana sig till det, men de slutsatser han drar gäller bara för honom själv. Man kan därför göra vad man vill med hans tankar och hans produkt (Der Einsige). Något direktiv om att handla eller tänka finns inte.

Man kan svara att när människan upptäcker att man aldrig kan komma dit, då kommer saken. Man företar det berömda språnget ut på de 70 000 famnars djup och klamrar sig till saken som man hela tiden kämpar för. Det är också här man företar ett val för alla andra människor. Den borgerliga struktur, den nedärvda moralen tror man inte på. Men upptäckten av detta är en väldig belastning och den dignar man under och klamrar sig till saken. Man har ansvar för hela världen. Heidegger ansluter sig till NSDAP och Sartre tiger om koncentrationslägren i Sovjet för att "inte frånta arbetarna i Betancourt hoppet".

Det är i denna process (exemplen är satt på spisen - jag är medveten om detta) som existentialisten ger upp friheten. Valet är ganska säkert hans eget men han mäktar inte med att företa val som direkt eller indirekt kan ha konsekvenser för människor i en helt annan position än han själv, människor med en helt annan politisk verklighetsuppfattning. Det går bra att sitta vid trottoarkaféer på västra seinestranden, eller ölhallar i München och legitimera Gulag och Auschwitch, vetande att det nog förkommer folk både i Gulag och Auschwitch förkastligt.

Jag beskyller inte existentialismen för att vara antihuman eller anhängare av koncentrationsläger, lång därifrån. Vad jag vill få fram är att val som träffas på detta totalitära sättet (för hela mänskligheten) ganska ofta har konsekvenser som var oavsiktliga från existentialisternas sida.

Så varför då träffa sådana val? På hela mänsklighetens vägnar?

Dessa kraven ställs - misstänker jag - för att människan skall inse sin egen begränsning och sin egen förtvivlan och på denna grund följa Sartres eget exempel: In på närmaste bönhus!

För det var precis det Sartre gjorde efter att ha dragit de negativa konsekvenserna av sina egna slutsatser i "Varat och Inget".

I "Kritik av det dialektiska förnuftet", är det klart att han söker - möjligen av ett provisoriskt uppehåll hos Karl Marx. Sartre har själv talat om begreppet "ond tro" och det är väl precis denna onda tro han beskriver självbiografi "Orden".

"Vid trettio års ålder, när jag skrev "Äcklet" lyckades jag med konststycket att - fullt uppriktigt, jag försäkrar - skildra mina likars dävna, oberättigade existens och hålla mig själv utanför. Jag var Roquentin, jag framställde utan skonsamhet mitt livsmönster i honom och på samma gång var jag "jag", den utvalde [...] Senare förkunnade jag helt glatt att människan var en omöjlighet, jag var själv omöjlig och skilde mig från andra endast genom mitt uppdrag att uttrycka denna omöjlighet, vilken därmed förvandlades till min innersta möjlighet, föremålet för min mission, min härlighets språngbräde. Jag var fången i dessa klarheter men jag hade inte ögon för dem¸ jag såg världen genom den. Förfalskad och borttrollad från hjässan till fotabjället skrev jag glatt om människans eländiga villkor."¹

Sartres uppgift var och blev att visa människans omöjlighet, detta var hans egen möjlighet och hans uppgift. För Sartre blir människorna objekt för varandra när blickarna möts - för egen del har jag aldrig upplevt något sådant. Precis i "blickarnas möte" blir jag medveten om den andre som subjekt. Allmänbegreppet "människa" är för mig ett objekt (på sånt sätt att det är något man försöker att säga något objektivt om) men enskilda individer jag möter med blicken, han eller hon är lika mycket subjekt som jag själv är. Detta är min upplevelse, men Sartre har kanske inte upplevt det så.

Sartre har också hävdat att samhörigheten mellan människor inte är grundläggande (i klar motsättning till Heidegger), men att den (samhörigheten får vi tro) uppstår vid "blick-konfrontationen". Såsom Sartre själv skildrar sin upplevelse av denna konfrontation verkar den snarare främmandegörande än samhörighetsskapande för mig. Den distinktion som Sartre i detta sammanhang gör mellan begreppen "vi" och "oss" skulle nog också avvisas av Stirner. Till viss grad skulle han nog ha varit enig med Sartre, men slutintrycket blir ett annat. För Stirner kommer det att vara så att när "vi" (alltså två) upplever sig som en helhet över en tredje (som upplever vi två som "oss"). Detta "vi" som betraktas av den tredje har - när vi betraktas - ingått en "union". Man samarbetar för att uppnå en gemenskap - ett föremål för dem vid detta tillfälle, och i detta ögonblick är en styrka över den tredje (som betraktar "oss"). Sartre nämner i detta samanhang arbetsgemenskapen och klassmedvetandet som "oss-upplevelser". Stirner skulle självklart avvisa klassmedvetandet och liknande som tomma begrepp och metafysik. Men vad det rör sig om skulle för honom inte vara något arbetsgemenskap, utan en union. Jag arbetar tillsammans med andra för att frambringa något - av eget intresse.

EXISTENS OCH ESSENS

En av Sartres påståenden om erkännelseprocessen är att existensen går före essensen. Vi blir först medvetna om existensen och så upptäcker vi vad som utgör essensen i den enskilda individen. Då är frågan: Vad är det som i så fall gör att vi blir medvetna om existensen? Sartre (och andra existentialistiska filosofer) hävdar att det gör man genom upptäckten av att man lever ett "oegentligt liv". Det kan vara frestande att ta upp och debattera vem det är som anser sig stå på ett sådant plan, att han kan avgöra vad som är egentligt och vad som är oegentligt för enskilda människor, men det skall jag låta ligga här. Låt mig bara hänvisa till vad jag skrev om den utanför systemet stående systemfilosof som själv blir en produkt av systemet även om han hävdar att han är "objektiv". För Stirner är det alldeles klart. Essensen i människan är samtidig med existensen. Det ena kan inte tänkas utan det andra. Det är det kreativa intet som konstituerar det unika egot och hur tillägnandet av detta sker stämmer i stort sett med Kants beskrivning av förhållandet.

Det kreativa intet och det unika egot utvidgar sig båda i existensen som i sig själv rymmer omgivningen. Du är i en existens och existensen är något du upplever, hela tiden, i förhållande till andra. Om denna existens är egentlig eller oegentlig är det inte någon annan givet att ha kännedom om. Egot är unikt på varje stadium - också på det "omedvetna" (för att hemfalla till existentiell terminologi). Den existens som Sartre och existentialismen opererar med är samhällskausal, den har ingen egentligt värde och blir först ett begrepp - när den sätts i en social kontext. Men såsom Stirner/Kant ser det är essensen i människan just de delar i dig som sätter dig i stånd till att bearbeta det samhällskausala, din upplevelse och tillägnandet av tingen. Det verkar för mig därför tämligen klart att Stirner opererar med ett essensbegrepp som är närvarande före det existentiella språnget (upplevelsen). Alltså det som gör dig i stånd till att uppleva existensen, som gör dig i stånd till att göra valet - konfrontationen med det samhällskausala. Utifrån detta kan man se om det är möjligt att välja bort den. Nihilisten och existentialisten har denna grundupplevelse gemensamt, det kan näppeligen råda något tvivel om detta. Men de slutsatser de drar är helt olika. Sartre har själv hävdat att man väljer sig själv och därmed skapar en bild också för andra människor. I utgångspunkten är det klart att Stirner helt avvisar allt tal om att man väljer sig själv. Man är sig själv i varje handling, oavsett. Det unika ego är som bekant helt obetingat. Men jag skapar aldrig någon "bild" för andra människor. Jag har mig själv och finns i mig själv. En sådan bild som Sartre talar om är väl också ett oegentligt sätt att vara i förhållande till existentialismens egna resonemang. En existens som tar utgångspunkt i en bild, ett sätt att vara, som därmed är bestämt av samhällskausaliteten, förutsätter hela tiden sin "jaghet" (och därmed frihet) medvetande genom sin relation till tingens utanför jaget, och gör sina val i förhållande till dem. Det samma sker till en viss grad hos Stirner, men hans val träffas utifrån ett jag som genom denna upptäckt också frigör sig och gör sig oavhängig av tingen; ger fanken i dem och som heller inte går upp i någon "jaghet".

Det existentiella "system" som Sartre skriver om är enligt min mening ett mycket slutet system. Vid varje konfrontation som människan ställs inför när det möte "skuggor" eller objekt som ett tingliggjort väsen går det mot negationen. Det tingliggjorda jaget stupar och förnekar sig självt. Kvar står det tomma existentiella sartreska intet som bara går att komma över genom att gå upp i saken. Stirners begrep om intet är annorlunda. Det är ett kreativt och dynamiskt och stadigt expanderade - och som sådant fullt av möjligheter. Det unika egot har sitt eget värde gentemot skuggorna i all den stund det är medveten om sitt unikum. Och med en sådan position är det ego som bestämmer skuggan, inte omvänt som hos Sartre.

TINGEN OCH NEGATIONEN-SUBJEKTET-OBJEKT

Hos Sartre möter man tingen och blir medveten om dem. Men det är en negativ medvetenhet: man kan aldrig tillägna sig tingen, de är utanför en i en ständig växling mellan "varat i sig" och "varat för sig". I mötet med det som är utanför oss blir vi medvetna om hjälplösheten. Vår mänskliga otillräcklighet som skapare av den "tomma friheten". Detta får stå för Satres räkning och jag har svårt att inse på vilken grund han kan framställa sådana bastanta utsagor om erkännandets processen. Vad han hävdar är ju att detta har giltighet för alla människor, inte bara för Jean Paul Sartre. I det fallet är det detsamma med "blickens konfrontation" som alltså skribenten av dessa rader upplever på ett helt annat sätt än Sartre. Förhållandet till skepnaderna och tingen är definierat på ett annat sätt av en man som Fichte. Jaget är motstaten till icke-jaget och detta icke-jaget är allt som är utanför mig, som är främmande för mig, men som jaget kommer att försöka tillänga sig. Detta görs på det sätt att icke-jaget bekräftar existensen av värdet av mitt eget jag. Detsamma gäller för Stirner. En sten kan aldrig vara något "i sig" när den är en del av min värld. Den är också min fiende om den blir slungad mot mig eller faller i mitt huvud. Allt blir mitt i och med utvidgandet av det kreativa intet och jag förnekar inte mig själv i mötet med tingen, snarare tvärtom.

Man kan kanske invända att detta Striner/Ficthe synsätt inte är något annat än en traditionell idealism. Må så vara. Men det gör den inte mindre verklig och för mig är denna idealism (här använd i den filosofisk betydelsen ) långt verkligare och gör ett mer övertygande intryck än Sartres "objektgjorda ting".

Sartres teori om sammanhanget när det gäller subjekt/objekt har knappast Stirner några svårigheter att godta, men detta objekt ges bara en existens "i förhållande till mig". Vad som särpräglar tingens egentliga existens intresserar inte Stirner. Om Jag tillerkänner tingen ett egenvärde utanför jagets konstituering av det så kan tingen få makt över mig och det är detta Stirner söker att undgå. Att tingen har en egen existens betvivlas inte, men det som är viktigt är att göra tingen till jagets egendom. Stirners värld är således inte "tom". den existentiella "kastäthet" som också finns hos honom resulterar i att jag vill tillägna mig tingen, inte förhålla mig till dem som främmandegjorda skepnader som jag känner en sartreskt äckel över men får en översikt över deras relation till mig. Jag vill göra dem till mina, låta dem utgöra en del av min makt. Det som jag inte kan behärska det släpper jag. Det angår mig inte oavsett vad andra säger om deras värde. Precis då jag förlyfter mig med att frenetiskt söka att nå över mig själv, blir tingen främmande, de blir skepnader utanför mig och detta förtingligande sker i det jag försöker att utsträcka min makt på tingens (de yttre) villkor. Alltså inte på mina egna. Jag har låtit andra sätta värdet och ger därmed upp mig själv. Jag är besatt. Ett ting som är en skepnad som "i sig varat" är alltså ett ting som getts "suprahumana" eller samhällskausala mål hos Stirner - och är därmed overkliga på det sättet att det har en existens utanför mig som jag skall försöka närma mig. Åter måste det understrykas att "Der Einzige" är i vilken situation som helst och en medveten egoist kan i mostas till existentialsten aldrig bättra sig själv för då har han hängett sig till att vara något annat, han har blivit besatt. Ett värde är för Sartre ett mål som eftersträvas, alltså en brist. Sådant ser inte Stirner det. Det jag kan ha makt till att få det får jag - det jag inte har makt till, är det inte nödvändigt att eftersträva. När vi strävar efter något, vare sig det är andra människor eller att nå fram till "tingen" så är vi den falska idealismens våld, vi har överlämnat oss till det suprahumana.

DU ÄR DÖMD TILL ATT VARA FRI

Friheten är en högsta norm, proklamerar Jean Paul Sartre. I en valsituation skall man således välja den norm som för till min frihet, men också till andras frihet. Vad är nu detta? Jo, det är moralism - och det är en suprahuman norm. Friheten är något som står över oss; normer, oavsett av vilket slag innebär ju något utifrån bestämt. Detta är också ett krav. Jag skall välja en frihet som leder till andras. Hur skall en människa vara istånd till att välja en norm för andra?

Det finns alltså ett starkt inslag av pekfinger hos Sartre. Ett slags kategoriskt imperativ.

Det samma gäller utsagan om att man är "dömd till att vara fri". Sartre hävdar att han här inte menar annat än att man är dömd till att vara fri, på samma sätt som trädet är dömt till att vara träd. Nu kan man ju fråga sig själv hur god en sådan liknelse är. Hur "dömt" är ett trä? Vi (människor) har gett nämnda buskväxt sitt namn och beteckningen träd. Vi har kategoriserat det. Men vi vet egentligen ganska lite om det enskilda trädet. Vi har inga möjligheter att gå till trädet och fråga om hur detta uppfattar sig själv. Det vi vet om trädet är dettas fysiologiska struktur, men att vara träd vet vi lite om. Följaktligen vet vi inte hur dömt det egentligen är för att vara det som det för oss framstår som.

En dom förutsätter allt annat än frihet. Är man dömd, så innebär detta att set står någon utanför dig som dömer - alltså en instans utanför dig som fäller dig - bestämmer dig. Och vad har detta med frihet att göra? Enligt min mening ingenting. Jag skall vidareutveckla detta såsom jag tror Stirner skulle ha gjort.

De enda domar vi kan säga är giltiga är de som vi eventuellt uttalar om oss själva. Domar om över dig uttalade av andra människor har ingen giltighet, varken moralisk eller empirisk. Varför?

Jo, först och främst föra att inga människor är i stånda till att uttala sig objektivt om en annan människa. Vem fäller domen? Vem tror sig vara objektiv? Jo, de som åberopar sig objektiviteten i en sådan situation är själv människor som blir betraktade av mig från min situation. Människor som jag själv inte kan vara objektiv mot, utan är subjektiv till. Det är helt omöjligt för en människa att förhålla sig "objektiv" till sina domare, lika lite kan domarna åberopa sig på objektivitet i det ögonblick de fäller en dom över en människa. I det ögonblicket domen/utsagan fälls, är de i en subjektiv process.

Alltså kommer det hela tiden att vara subjekt som det talas om. Aldrig objekt. Andra människor kan till synes framträda som objekt för mig, men i verkligheten är det helt omöjligt att förhålla sig objektiv inför andra människor, upplevelser eller handlingar. Det värderas och skådas utifrån ett subjektivt, egoistiskt jag - ståndpunkt hela tiden. Alltså: Varje dom som fälls över en människa är subjektiv. När det gäller moral eller andra former för mänskliga värderingar är därför en ren objektivitet en omöjlighet - detta oavsett hur mycket koncensus som ligger bakom domen.

För all koncensus är styrd och dirigerad av några som är så starka att de har klarat att få andra till att underkasta sig sina uppfattningar. Domar, uttalanden och åsikter baserade på majoritetens tänkande eller värderingar är samhällskausala. Masstänkande är alltid det. Detta betyder att bara den dom du fäller över dig själv är giltig. Men det reser strax ett problem: Vad är denna "dom" över dig själv för något? Är den en produkt av din värdering av dig själv, eller fäller du domen över dig själv på grund av samhällskausalt tänkande? Det bör noga understrykas. Om jag inte är nöjd med mig själv, på vilket sätt har detta missnöje uppstått ? För att ta ett exempel. Jag mår väldigt bra av att sätta i mig en flaska whisky varje dag. Det klarar tankarna, det sätter mig i stånd till att arbete, jag känner dessutom en viss välmåga. (Winston Churchill hade det nog så). Men jag är inte Churchill, jag är en nog så alldaglig människa och jag börjar tänka, att kanske mår jag inte gott av det? Jag förutsätter då att man befinner sig i en situation där jag inte har några som helst besvär med spritkonsumtionen, vare sig fysiskt eller psykiskt. (Det finns några ganska få sådana - Churchill är en t.ex.). Men utifrån samhällets normer dricker jag för mycket. På systembolaget börjar de att reagera därför att jag är där så ofta; en religiös Kärring jag har till granne reagerar över de klirrande plastpåsarna; socialförvaltningen blir varslad osv. Jag blir en paria och börjar till slut att själv tro att jag är det. Självförebråelser och hela "faderullan" gör sitt intåg och efter en stund hamnar jag på psyket.

Vad har egentligen skett?

Jo, jag har underkastat mig samhällskausaliteten och fält en dom över mig själv baserat på normer som kommer utifrån. Du har underkastat dig och tagit i bruk andras värderingsskala och samhällets normer i värderingen av dig själv.

Och just efter en sådan process är den dom du fäller över dig själv inte längre giltig. Även om det alltså är du själv som fällt domen. Därför att i den dömande handlingen över dig själv är du inne i en underkastelse.

Slutsatserna jag drar om mig själv kan vara "rena", vara helt fria från detta slags inflytande, och frågan är om det på det hela taget är möjligt. Detta är Stirners resonemang om domar. Eller riktigare, det är så som jag är ganska säker på att han har tänkt. Det är en helt logisk följd av hans tänkande. Han försöker alltså att undandra sig både samhällskausaliteten och domen. Det gör inte Sartre. Friheten är en följd av en dom och kan en dömd vara fri?

Jag låter i vart fall tillsvidare frågan stå obesvarad.

FÖRHÅLLANDET TILL ANDRA

Existentialismen är, har jag hävdat, en lära som står och faller med förhållandet till tingen, omgivningen, men först och främst till andra människor. Detta är ingen invändning mot det kan det se ut som, det är ju "existensen" det rör sig om. Mitt påstående, som jag upprepar gång på gång, är att existens för den enskilda människan kan tänkas utan alla dessa relationer. Existentialismen är för mig ett stängt system. Sartre, vars litterära kvaliteter jag över huvudtaget inte sätter frågetecken för, har själv gett den bästa bilden som tänkas kan av detta stängda rum i sitt skådespel som heter, just precis: "För stängda dörrar."

Stycket torde vara känt för de flesta och jag skall inte repetera det. Det handlar om fyra personer som är instängda i helvetet. Detta helvete är ett rum där ingen kan undfly de andra. Hela tiden är man beroende av andras värderingar, andras utsagor och normer. Vi dömer oss själva hela tiden utifrån andras värderingar eller dömer andra och lär oss att döma. Detta existentiella helvete befinner sig inte hinsides, vilket jag påpekade i föregående avsnitt. Detta helvete är här. Det är vår vardag. Detta helvete kan man komma bort ifrån. Sartre antyder också detta när porten till helvetet öppnas och de inspärrade kan välja att gå därifrån - ut i det som Sartre förstår som intet.

Men det är ingen av personerna som törs. Om det är medvetet eller inte från Sartres sida vet jag inte men här har han, enligt min mening visat en utmärkt bild av sitt eget system: Att detta system är innanför en samhällskausal ram, att man inte kan bort från den.

Om någon av Sartres personer hade varit modig nog till att gå ut genom den öppna dörren, hade Sartre inte längre varit existentialist.

Stirner är inte rädd för att gå ut igenom dörren. Han är inte rädd för intet, för hans intet är kreativt och icke tomt. För den delen gick Sartre själv ut genom dörren när han övergav "Varat och Intet" och gav avkall på negativiteten.

Men mera fri blev han väl inte i sin "Kritik av den dialektiska förnuftet" med därtill hörande uppehåll hos Karl Marx.

Stirner skulle i en sådan situation - uppehållet i Sartres helvete - valt att gå ut genom dörren. För honom skulle de andras närvaro inte ha varit särskilt problematiskt. Man behöver inte andra för att legitimera eller bekräfta sig själv. I den utsträckning Stirner på det hela taget har behov för andra människor är det ett spel och inget annat.

För Sartre däremot är det klart att han är fri med och genom förhållandet till andra och till världen - alltså avhängighet av både andra och världen. En vi upplevelse á la Sartre förutsätter att vi har erkänt andras existens. Detta "egna" vi har söker vi enligt Sartre hela tiden att överskrida mot gemensamma mål som är mänsklighetens. Ändå är dessa "vi" - upplevelser illusioner som är skapade av den materiella världen. Stirner skulle över huvudtaget inte vara enig. "Vi"- begreppet är för honom en tom konstruktion oavsett vad som har skapat förutsättningarna för att använda sådana termer. Det är inte det minsta problematiskt för Stirner att erkänna andras existens men som unika egon kan vi inte veta något om dem. Och detta icke vetande om andras egentliga beskaffenhet gör att vi respekterar dem så länge de respekterar oss. Ett samarbete med andra är på denna grund oproblematisk. Unionen är inte någon samhällsmodell, den utgörs av unioner av kortare eller längre tid varje dag om det bara är någon som håller upp dörren för mig när jag är ifärd med att bära ut sopor. Vi söker inte att överskrida oss själva som "vi" för att bli en del av en påstått mänsklighet för den är ett postulat. De materiella omgivningarna skapat av ett "vi" eller ett "oss" är hos Stirner bara viktigt i den utsträckning jag (det unika egot) kan använda dem för att främja min lust, välstånd, välmåga osv. Sartre har en analys av det erotiska begäret som på många sätt är ganska avslöjande - eller upplysande - allt efter som.

Det definieras som en besatthet, en längtan till att äga en annan. Och detta är också att ha ett ideal utanför sig. Vi är närmast förutbestämt till att lida nederlag i detta försök i att tillägna oss en annan. Stirner skulle inte ha några invändningar mot en sådan analys men han skulle ta avstånd från försöket på att tillägna sig en annan. Det är inte något metafysiskt med sexualdriften hos Stirner. För honom blir det bara ett sätt jag tillfredsställer mig själv på - med bruk av en annan. Vid en normal relation måste jag själv väcka begär hos den begärda för att få något tillbaka. Vad jag söker att förverkliga är tillfredställelsen av mina egna drifter och inget annat. Det är inget monstruöst med det. Våldtäkt kan man inte legitimera med hjälp av Stirner för våldtäktsman är besatt av begär och den som är besatt är inte i sin egen makt. (förövrigt är det mycket som tyder på att Stirner rent peronligen hade en kylig hållning till driftsliv av denna art). Vad som är viktigt är att man i varje fall prövar att tillägna sig en annan och att denna heller inte är något "ideal". Hos Sartre är det så att medvetandet gör sig till kropp genom begäret. Före begäret uppstår är medvetandet något annat än kroppen så vitt man kan förstå. Detta är självklart i klar motsats till Stirner som hävdar att hela medvetenheten är Jag - och att detta Jag är kroppsligt. Därför är könet en lika stor dela av medvetandet som jaget. Faktiskt är det ingen skillnad. Det verkar nästan som om Sartre på en mycket speciellt sätt har samma problem som Descartes hade när det gällde förhållandet själ och kropp. Sartre har ett starkt intellektualiserat förhållande till dessa saker och som sådan exponerar han sig som en kausal produkt av den västliga kultursfären.

Sartre påstår att medvetenheten tillintetgör sig själv i begäret. Gör den det? Detta förutsätter i så fall att varje människa i en situation av erotisk natur ger efter för det rena begäret och är i begärets våld- alltså förskjuter förnuftet till fördel för drifter. Det är i så fall tal om en besatt människa. Och alla människor är inte besatta. Att det nog ofta kan vara svårt att koppla förnuft och känslor i sådana situationer är en annan sak. Klarar man det har man brutit med negationen. Då innebär inte sådana situationer nederlag och otillräcklig strävan mot ett ideal. Då är man utanför det stängda systemet, har gått ut genom den öppna dörren i Jean Paul Sartres existentiella helvete. Tagit chansen^Å att bli utkastad på gatan på gott och ont. Man är inte längre med i Sartres förtvivlade kamp för att hålla fast det subjektiva i en objektiv upplevelse av andra, ett projekt som inte har med det unika egot att göra, ett omöjligt projekt därför det innebär en postulerad frihet innanför ett stängt system.