Är kampen mot moralism och för en absolut individuell frigörelse något nytt i idéhistorien, eller kan vi finna liknande försök till frigörelse formulerade före hösten 1844?

Är det Kirkegaard och Nietzsche som är existensialismens fäder eller är det skolläraren Johan Caspar Scmidt? (bättre känd som Max Stirner) som blir det 1844?

Kan man innan en modell som baseras på "objektivitet" på det hela taget förhålla sig till en subjektiv filosofi som förnekar all form av objektiv konsensus?

Detta är några av de frågor som gör sig gällande när man arbetar med Max Stirner (1806--1856).

Max Stirner är invidualanarkismens och existensialismens grundläggare. Man kan säga att han, i stort sett, försöker att grundlägga en helt ny form av individalism. Den individualism som bryter fram på 1600-talet och som i fortsättningen är identiskt med vårt moderna invidualistiska begrepp sätter människan -- också som individuellt begrepp -- in i ett socialt sammanhang. "Man är halvt tysk, halvt arbetare, halvt bonde, halvt liberal -- aldrig helt människa". Individens egen invidualism legitimeras främst genom tillhörighet till något, inte minst till en bestämd socialgrupp, ett bestämt samhälle eller bestämd klass. För att den egna indivdualiteten skall kunna göra sig gällande måste den ha en bakgrund, ungefär som på ett fotografi. Personen står i förgrunden men det finns också byggnader, landskap eller andra personer som kan tala om var individen hör hemma i tid och rum och i historien. Denna miljömässiga och sociala bakgrund går som en bred ström genom nästan alla sociala och humanistiska vetenskaper. Stirner vill att individen skall frigöra sig från detta, att den enskilde skall göra det -- så långt den enskilde har makt och vilja till. Hos honom föreligger inget kategoriskt imperativ eller påbud om att förverkliga sig själv. Förenklat går hans projekt ut på att han hävdar att individualism inte blir en verklig realitet förrän den sliter sig loss från bakgrunden, att byggnader landskap och de omkringstående personer försvinner och bara det Kirkegaard kallade "hiin enkelte" står kvar. Denna "hiin enkelte" står över och framför allt utanför allt som kan betecknas som samhällsmässig kausalitet. Det rör sig inte om Nietzsches övermänniska, det rör sig om en vanligt enkel individ som har brutit upp och frivilligt ställt sig utanför.

Frågeställningen blir då om detta är möjligt? Är inte Max Stirner själv ett resultat av de sociala förhållandena i 1840-talets Tyskland, som får honom att inta en så extrem ståndpunkt. Har han inte genom att ställa upp ett sådant ideal -- om den suveräna människan som undandrar samhällets kausalitet -- gått i samma fälla som efterföljaren Nietzsche som placerar "övermänniskan" i Guds ställe?

Svaret kan till synes vara gått nog: Vi har alla fått lära oss att vi är produkter av vår sociala omgivning och följaktligen måste Stirner ha fel.

Detta utgör också den mest allmänna invändningen mot honom, men undertecknad misstänker att detta är lite för enkelt.

"Frigörelse" och "frihet" är mångtydiga begrepp. I alla sina former har de brutit mot en existerande form av moral, men alltid slutat i att formulera en annan moral som sätts istället. Max Stirner är den förste som konsekvent går in för att avskaffa all form av moral (och moralism) utan att placera något annat i dess ställe. Det antyds något vagt hos honom om en "Egoisternas Union" som skall utgöra grunden för ett nytt samhälle och därmed antyds också en slags "egoistisk moral". Men det är trots allt i sin kritiska metod som Stirner har sin styrka. Den är unik. Det är en kritik som skär ända in till benet och som det relativt utförligt skall berättas om på de följande sidorna.

Det finns två traditioner när det gäller omvandling av samhället. De ena -- den mest utbredda -- går ut på att det är samhällets institutioner som måste förändras för att människan skall kunna få ett meningsfullt liv. Detta gäller alla ledande politiska teorier, antingen de står till höger eller vänster på den traditionella politiska skalan. Den andra -- och mindre utbredda -- går ut på att det inte spelar någon roll att förändra samhällets institutioner (det som Marx kallar överbyggnaden) innan människan själv har börjat tänka och uppträda på ett annat sätt. Stirner tillhör denna riktning som kan vara nog så revolutionär om det krävs, men alltså först och främst tror på "en inre" förvandling av människan och en sådan förvandling kan inte påtvingas enskilda individer, den måste växa fram. En förvandling av samhällsinstitutionerna medför inte någon automatisk förvandling av människan. Revolutioner av politisk karaktär för bara till att sakerna ställs på huvudet, säger Stirner. Det är ständigt makthavare, moralister och härskare närvarande -- också efter den organiserade och ledda revolutionen, hävdar Stirner. Som John Carroll anser är det tre intellektuella traditioner som präglar den västliga civilisationen. Alla tre har sitt ursprung i 1800-talet. Dessa tre traditioner har varit helt avgörande för hur vi uppfattar människan och samhället. Det är främst den liberala/utilitaristiska modellen, den socialistiska/marxistiska modellen och till sist den anarkopsykologiska modellen. Den sista är den minst kända. Skillnaderna har jag redan pekat på. De två första tror alltså att en yttre förvandling också är en förutsättning för en inre, den tredje menar att det är den inre (psykologiska) förändringen av människan som är det viktigaste. Den är klart ego och individualistiskt orienterad. Hos de som Carroll kallar de anarkopsykologiska tänkarna (han nämner främst Stirner, Nietzsche och Dostojevskij) är utgångspunkten klart exsistentiell.

Ett centralt begrepp hos dessa tre tänkare är "självbestämmelse". Individen bestämmer över sig själv när det blir sin egen lagstiftare. Hur kan ett sådant självbestämmande manifestera sig? Hur kan man nå fram till den? Är detta på det hela taget möjligt? Vilka idéhistoriska rötter har en sådan strävan? Kan den över huvudtaget beskrivas objektivt? Och -- inte minst -- kan man befria sig från moralism utan att omstörta samhället?

Detta är några av de problemställningar man finner hos Max Stirner och som det kan vara vanskligt att finna entydiga svar på. Men det är värt att försöka.

Jag nämnde inledningsvis frågan om ett "objektivt" sätt att närma sig Stirner.

Detta är ett problem när det gäller en så till den grad subjektiva sätt att tänka som presenteras här. Han gör det inte lättare när han helt överlåter åt läsaren "att göra vad han vill" med sitt verk.

Många har också gjort det. De frågor Stirner ställer upp och på det sätt de behandlas på är så personliga att man knappast kan stå som "objektiv" iakttagare till det. Frågan om hur en logisk konsistens kan uppstå i värderingen av en subjektiv filosofi är obesvarad.

I maj 1986 befann jag mig i London. Det var den dagen popsångaren Bob Geldoff och en hel rad andra nobeliteter var ute och "ran the world" för att rädda svältdrabbade människor i Etiopien. Idén var säkert utmärkt men när jag betraktade detta myller av sportklädda människor med specialsydda t-tröjor kunde jag inte låta bli att tänka på hur mycket såväl herr Geldoff, som t-tröjeproducenter och diverse administratörer egentligen tjänade på allt detta. Jag kunde bland annat konstatera att läskedrycks- och glassförsäljare runt om i London synbarligen hade en försäljningstopp, utan att jag tror att de gav någon del av inkomsten till de svältande etiopierna. Men det var stor uppslutning kring arrangemanget, det vilade på en bred världsomfattande "consensus" -- eller om man så vill -- en stor idé om det utmärkta att hjälpa Etiopien. Som idé betraktat är det också få som har modet till att sätta ett frågetecken vid Geldoffs och andra "do gooders" egentliga motiv för aktionen. De som har gjort är som regel blivit utskällda och kallade asociala, misskundsamma eller till och med egoistiska.

Vad jag här försöker att säga är att det har blivit accepterat att man skall hjälpa Afrika och att Geldoff är en bra karl. Det tror jag också att han i grunden är, men man får alltså inte kritisera honom. Det han gör har blivit en del av en stor institutionaliserad sanning, (ungefär som jämlikhet mellan könen, social rättvisa osv.) och detta är begrepp som i våra samhällen är undandraget kritik. Rättare sagt, de som kritiserar blir stigmatiserade. Denna fina vårdag i London var det svårt att ta sig fram i staden. T-banestationer var stängda och gator var avstängda där loppet drog fram. Efter mycket om och men kom jag omsider till Hyde park och speakers corner. Som vanligt var där en brokig skara människor samlade vid de olika talarstolarna. Någon hade höljt sig i den amerikanska flaggan och hyllade Ronald Regan. I en annan talarstol stod en nordirländsk unionist och förbannade och svor över katoliker. Vid en tredje talarstol stod en person från något som kallade sig "Communist Workers Party" och skällde ut kapitalismen osv. Allt var vid det gamla bortsett från ett hörn där en medelålders herre med en Coca Cola-back i handen stod och proklamerade att "kritiskt tänkande befriar dig från alla former av utnyttjande och underkastelse. (Critical thinking makes you free from all kinds of exploition and opresson.) Naturligtvis tilltalade han mig mera än de övriga talarna. Efter ett tag förstod jag att han tydligen hade samma syn på det kritiska tänkandet som jag och att han delvis använde samma system. Jag fick också en klar uppfattning (grundat på tillrop och kommentarer) av att jag var den ende närvarande som förstod vad mannen talade om. Det var ingen akademiker som talade, Han använde en grov bastant cockneydialekt och använde ord, uttryck och exempel från folkdjupet (dock utan att använda sig av de i Storbritannien vanligt utnyttjade "four word obcentities"). Hans konsekventa kritik av alla de ledande ideologierna, idéerna och uppfattningarna ledde till en hel rad av tillrop och hånanden, något han självklart inte brydde sig om. Då någon frågade vad som var hans alternativ till allt det han kritiserade svarade han att hans enda alternativ just var att tänka kritiskt och inget annat. Men det fanns alltså enskilda som hade svårt att förstå.

På de följande sidorna skall jag försöka att förklara vad Max Stirner menar med kritiskt tänkande och varför han menar att sådant tänkande kan frigöra den enskilda individen från alla former av utnyttjanden och underkastelser. Jag skall också försöka visa på hur Stirner skiljer sig från andra samtida och efterföljande kritiker, genom att han underlåter att etablera ett nytt system baserat på grunderna i kritiken. Detta är en kärnpunkt där Stirner starkt skiljer sig från de allra flesta andra kritiska filosofer och där han öppnar nya perspektiv.

Stirner står för något helt nytt i det kristiska tänkandet men faktum är att jag hos Immanuel Kant har funnit en del om självreflekterande tänkande som har en klar likhet med Stirners utgångspunkt. Vi skall titta lite närmare på det senare.

Kritik mynnar ofta ut i revolution. Därför kan det vara av intresse att avsluta med att se på Max Stirners egenartade revolutionsbegrepp.

Stirners syn på idéhistorien

Den kritiska metoden som Stirner står för och som presenterades i förra kapitlet har självklart ett intimt samband med Stirners syn på idé- och (ande)historien. "Der Enziges" förste del handlar faktiskt om detta och kan sägas vara en bred översikt över idéhistorien fram till Stirners samtid. Det är väl också i denna del av boken som hans hegelianska rötter strakast gör sig gällande. I likhet med Hegel lägger också Stirner stor uppmärksamhet på "anden" men hans åsikt är den motsatta till Hegels. Hegel vill befästa andens överhet i världen, han vill faktiskt göra den till världen själv. Stirner vill avslöja anden, han vill riva ned den från tronen Hegel har satt den på för att i slutändan bevisa att denna påstådda ande inte existerar, aldrig har existerat. Men som den gamle hegelianen han trots allt är går han dialektiskt till väga för att riva ned och avslöja den som det absoluta intet den är, en ren övertro utan faktisk existens, bör man först visa hurdan idéen om existensen av denna ande har fått en sådan makt över oss. Då måste man gå tillbaka i historien och visa de olika historiska epokers skillnad. De historiska epokerna, hävdar Stirner, kan på många sätt liknas med de epoker människan går igenom under livet, först barndomen, så ungdomen för att till slut bli vuxen. Barnet är, säger Stirner, undrande och öppet och söker efter att utforska världen, att få veta hur det kan inrätta sig för att komma överens med den natur som omger barnet. Ynglingen är sökande, han vill finna en princip för den natur som omger honom, hävda sig över den, finna svaret bakom det hela och -- söka anden. Den vuxne mannen har kommit tillfreds med världen. Han är inte upptagen med att hitta en ledande princip bakom allt. Han är förnöjd med och godtar sakerna som de är. För honom är det först och främst tal om hur man skall utnyttja världen, bruka den och göra den till sin. Detta är Stirners syn på "ett människoliv" så som det presenteras i kapitlet med samma namn.

Dessa perioder i mäniskornas liv motsvaras, som nämnts, också av historiska perioder. Barndomens ålder är forntiden, ynglingens ålder är kristendomen och mannens ålder är den vuxna åldern, dit vi ännu inte nått. För det är Egoistens tidsålder, då "anden" har rivits ned och vi frigjort oss från detta falska spökande herravälde.

När Stirner framställer den Grekisk antik tid som barndomens tidsålder innebär det inte någon nedvärdering av antikens Greker. Snarare tvärtom som vi skall se. Det lyser klart igenom hos Stirner att antikens tidsålder -- speciellt den sofistiska delen av den -- är den tid han kanske menar var den mest "fullkomliga". Vad Stirner menar är att vi idag (mitten av 1800-talet) har kommit längre i vetande, utveckling och erfarenheter än antikens Greker. I så motto är vi mera moderna än dem. Det "moderna" är det som kommer lite efter det gamla (som kapitel i Stirners bok -- och också rent historiskt), kristendomen. Den motsvarar ynglingen som är besatt av "anden" och som söker efter de stora idealen för legitimera sig själv. Värsta formen av kristendom är protestantismen. Den kallar Stirner för "besatt". Katolikerna bryr sig inte så mycket om och lägger sig inte i den enskilde individens göranden, bara denne går i kyrkan regelbundet och säger att han tror på Gud. Om han i verkligheten har tro lägger sig påvekyrkan inte i. Men protestantismen kräver att den enskilde skall ha ett personligt förhållande till Gud. Och detta förhållande skapas först och främst genom socialisation, samhällets kausalitet och införandet av det dåliga samvetet.

Vad som har skett i historien är klart. Gradvis har vi upplevt att individen har blivit slav under samvetet (eller anden). Detta innebär att man offrar sin egen individualitet. Vi kommer gradvis in i den position där vi lyder order utifrån -- från anden eller de som påstår sig att representera den. Att följa sådana påbud, menar Stirner, är att låta sina handlingar bli förutbestämda (determinerade). För Stirner är det klart att den som "finner sig själv" (som det så ofta sägs) genom tankens spekulativa erkännande, eller genom att erkänna "anden" (om den nu är Hegels eller kristendomens), den människan har övergett sig själv och faktiskt förlorat sitt Ego i förhållande till den reala världen. Den har underkastat sig. Men som vi har sett är underkastelsen inte entydig, det har varit många stadier mot underkastelsen genom tiderna, och grekerna stod faktiskt emot ganska länge. Den läsvärde marxistiske idéhistorien Paul Thomas har i sin bok "Karl Marx and the anarchists" ett mycket intressant kapitel om Stirner och Marx där han hävdar att Stirner har uppfattningen att anden har tjänat en god sak, den har fört kultur och vetenskap till människorna, även om den gjort det för sin egen skull och inte för individens. Thomas citerar ett uttalande från Stirner där han säger att han med ett tack mottar vad århundraden gett honom av kultur, historia och vetenskap. Stirner säger att han inte är villig att ge upp något av detta, men att han önskar mera.

Vad Stirner vill, enligt Thomas, är att det nu -- på detta historiska utvecklingsskede -- inte skall vara anden som härskar, utan att man tar tillbaka dennes härskardöme och etablerar egots -- alltså den vuxne mannens. Enligt min mening är detta inte riktigt. Vad Stirner gör är att beskriva historien så som han uppfattar den -- låt gå för att han gör det i Hegels termer. Men inte på en enda punkt säger han att han anser det bra att anden hitills behärskat världen. Varför kan han göra det? Han erkänner ju på det hela taget inte existensen av en ande. Vad han säger är att idén om andens existens har kommit in i världen och att det har varit den dominerande. Detta är bara ett konstaterande av faktum. Man kan konstatera att världen samtidigt har gått framåt. Men om det beror på idén om andens påverkan eller något annat har Stirner inte svarat på. Det ligger nära till hands att dra en liknande slutsats som Thomas har gjort. Speciellt när det gäller en författare som finns i den Hegelianska traditionen. Personligen gör jag en annan tolkning. Stirner beskriver idén om andens påverkan men han ger inte anden någon ära, snarare lägger han vikt vid att självmedvetandet hela tiden utvecklas hos människan och medvetandet om sig själv och det egna -- Egots -- möjligheter är något som sker på tvärs mot dyrkandet av anden. Tron på en ande förutsätter ju förekomsten av något allomfattande, en insikt i något vi skall underkasta oss, och implicit innebär ju tron på anden och underkastelsen att självmedvetandet överges. Snarare är det även en hel del tänkare -- även de mest kristna -- som då och då snubblar över saker och ting som inte helt stämmer överens med det vid varje tid existerande andliga systemet, går emot det och gör uppror även om det till synes sker innanför det andliga systemet. Anden är en produkt av kulturen, forskaren sysslar ofta med naturen -- i vidaste mening -- också när det gäller samhällsvetenskap.

Jag har tidigare varit inne på sambandet mellan kritiskt tänkande och sofismen. Hos Stirner finns det helt klara utsagor som visar att han på väsentliga punkter kände stark släktskap till de gamla Grekerna -- framför allt sofisterna.

Stirners tes om sofisterna är att de tog tag i samhällets existerande ordning och först och främst hävdade att man skall använda sitt förstånd. Man skall inte låta sig förbluffas, man skall inte utan vidare böja sig för det bestående. Genom att använda förståndet kommer du längst här i världen och bereder dig själv det bästa och mest behagliga liv. De talar om människoanden, men det är ingen helig andlighet, det är en ande som skall låta sig brukas för människans egen skull. Andlighet är hos dem det samma som förnuft och förstånd, inte något annat. Stirner skriver också klart att för sofisterna är ande och förnuft det samma. Han kallar det för det omutbara förnuftet. "Allt för länge hade fäderna varit böjda av det beståendets uråldriga makt, förhindrat de efterkommande att inte till sist genom sina bittra erfarenheter att lära känna sig själva. Sofisten fick därmed gehör för sin kloka lära: Du skall aldrig låta dig förbluffas, men bruka ditt förstånd ditt vetande och ande mot allt med ett gott och övat förstånd kommer man bäst genom världen." Den som drar andligheten in i världen, så som vi känner den, är Sokrates. Han vill befria hjärtat från alla orena lustar, det nyttar intet att bruka sitt förstånd till allt möjligt, säger Sokrates. Det är det man kämpar för som är det viktigaste (och detta får alltså inte varar dig själv och din egen tillfredsställelse.) "Nu vill vi se att man skall tjäna den goda saken, men att tjäna en god sak menas att vara sedlig, därför är Sokrates grundläggare av etiken."

Som Stirner ser det sker det ett definitivt fall och nedgång från sofisterna som brukar och utnyttjar förnuftet (och anden) till fördel för sig självt. Hos dem går inte anden i annan tjänst än i människans. Den är ett resultat av och en produkt av individen själv. Den har ingen existens utanför individen. Det är Sokrates som förmörkar det hela och grundlägger etiken. Sofisternas position och Stirners position stämmer därmed gott överens. Sokrates inleder, enligt Stirner; en annan fas av den Grekiska andebefrielsen, nämligen det rena hjärtats epok. Den förste andeepoken var sofisternas som proklamerade förnuftet och förståndets allmakt, men hjärtat (och därmed känslorna, själva egot) förblev världsligt. Sokrates däremot skall göra hjärtat saligt. Han skall alltså etablera en företeelse utanför egot. (jag menar här att ego förnuft, förstånd och hjärta -- i betydelsen känslor -- är ego, och inget annat.) Efter att sokrates har börjat med hjärtats renhet tar skeptikerna över. Allt det grumligaste innehåll som var i hjärtat skall ut, det skall inte slå för någon. Hos skeptikerna uppnår hjärtat den samma renhet som det för förståndets vidkommande lyckades att framställas i den sofistiska perioden. Som Stirner ser det har skeptikerna lyckats i att rensa hjärtat. Deras tankegång ger förljande: Människan är bunden av sitt förhållande till världen men anden -- och därmed hjärtat -- påstås att inte vara det. Anden etableras som en egen företeelse som inte är lekamlig och inte har något samband med världen. Varken världen eller lekamliga band binder anden. "Därför måste människan först bli så helt igenom hänsynslös och obekymrad, så ganska hållningslös som den skeptiska utbildningen gjort honom, så ganska likgiltig inför världen, att själva dennas sammanstötning inte betyder något för honom för han känner sig fri från världen, dvs. känner sig fri som ande och detta är ett resultat av de gamlas stora arbete att människan erkänner sig stående utanför världen, som ande".

Därmed koncentrerade sig människan på helt andra saker än vad sofisterna gjorde. Det blev inte längre viktigt -- som det var för sofisterna -- att bli herre över tingen och omgivningen. Det blev oviktigt. Nu gällde det att vara i samklang med -- att bli slav under anden.

Förnuft och ande blev också här ett, men anden härskade på helt annat sätt för den är placerad utanför människan. Anden är etisk, orsakad av samhället som den inte var hos sofisterna.

Här kan det vara på sin plats med att konstatera att det som skeptikerna höll på med är det samma som de liberala kritikerna gjorde på 1800-talet, som vi nämnde i föregående kapitel och som Stirner gick så hårt emot. Skeptikerna älskar inte människan -- hon som är av kött och blod. Det gör heller inte den liberala kritikern, för honom är det ju idéen människa, principen människa som är giltlig och värd att kämpa för. Det är precis samma hållning som skeptikerna intog. Människan skall bli ande och frigjord från allt jordiskt och orent. Människan skall bli allt möjligt annat än ego -- allt som är särpräglat hos den enskilde individen, alla egenheter fördöms -- hos den liberala kritikern som egoism och hos skeptikern som "köttsliga laster". Vi skall alla gå upp i den stora "andligheten" eller mänskligheten" (eller i våra dagar och i vårt samhälle i det stora partiet (SAP) som åter är identiskt med den "stora gemenskapen".)

Stirner konstaterar att den ande som fångade de gamlas intresse inte alls var den som hade att med andlighet att göra, endast med det som ligger bakom och över tingen. "Jehova eller hedendomens gudar var långt ifrån begreppet Gud eller ande. Det himmelska fädernelandet hade ännu inte trätt istället för det sinnliga fädernelandet". Judarna ser Stirner som ett utmärkt exempel på äldre tiders tänkande även i våra dagar. Judarna vill -- trots sin religion -- bli herre över tingen och ser inget värde i den ande som vill häva sig över tingen. Stirner konstaterar att mellan "det antika skarpsinnet, det antika djupsinnet och den kristna världens andlighet är det lika långt som mellan himmel och jord.

Ett typiskt exempel på andlig tankegång menar Stirner, finns hos Descartes. Hans berömda cogito-mening är enligt Stirner inget annat än erkännandet av att jaget bara finns när det tänker. Jag är när jag är andlig. "Bara som ande har jag verklighet" -- eller "jag är ande och inte annat än ande." Alltså jag blir mig själv bara genom andlighet.

Stirner hävdar att den andlighet han finner hos Descartes och andra kristna tänkare står i direkt motsättning till det man fann hos Grekerna. "De uppträdde starkt och modigt ovanför tingens makt, men de måste erkänna denna makt och de nådde aldrig längre än till omsorgen om att skydda sina liv mot denna makt. Först sent erkände de att deras sanna liv inte var det de liv de förde i kamp mot denna världens ordning, men det andliga, det från tingen bortvända och då de insåg det blev de kristna".

Före de blev kristna befattade inte Grekerna sig med "den rena tanken" eller ande åtskilt från världen omkring dem. Vad forntiden egentligen sökte, säger Striner, var den sanna livsnjutandet -- njutandet av livet. Det var alltså det sanna liv som det kom an på. Och för Grekerna är det sanna livet något subjektivt, något med varje enskild, något som har sitt ursprung i egot. Så var det i varje fall för sofisterna. När Diogenes kryper in i sin tunna och nöjer sig med solen, så är det för att detta är hans sätt att njuta livet på. Diogenes klarade sig med små livsförnödenheter, men han ställde aldrig upp något program om att andra skulle göra detsamma. Detta slags tankar var honom helt främmande, menar Stirner. Det som driver det Grekiska antika samhället till fall är inte sofisterna, utan Sokrates och skeptikerna. Allt skall nu lösas från världen, de naturliga banden skall bort. Världen föraktas och kristendomens tid är inne. När de gamla Grekerna arbetar således för att övervinna världen och försöker att lösa de band som håller människorna samman. Då måste det till sist också komma till en upplösning av staten och därmed ge den företrädesrätt till det privata. Stirner menar att de antika Grekerna kom fram till att samhället och familjen som naturligt förhållande bara är besvärliga hinder som inskränker den andliga friheten.

Och den andliga frihet -- friheten i anden och på andens premisser är så som Stirner ser det egentligen ingen frihet på det hela taget. Andens frihet sker på bekostnad av egot. Statens bortfall behöver alltså inte alltid leda till frihet eller till anarki.

Självbegrundandets kritik = Stirner och Kant
-- Stirners syn på revolutionen

Kritik á la Stirner är beständigt en kritik av makten, dess förutsättningar och institutioner. Främst av vad som får oss till att begå misstaget till att tro på att någon eller några är kvalificerade till att utöva makt över andra, antingen dessa andra är personer eller ideologier. I sin kritik mot de liberala -- och skeptikerna på ett tidigare stadium i historien -- är det också en uppgörelse med det som får människor eller ideologier till att tro att de är bäst kvalificerade till att härska över andra. Tillsist ställer han faktiskt frågan om vad det är som utövar makt över mig själv i mina tankar, ord och gärningar och varför jag har vant mig till att tänka och handla inom sådana strukturer. Följaktligen kommer hans kritik på ett eller annat stadium slå över i självkritik. Detta är en kritik som har lite att göra med den självkritik marxister eller andra systematiker opererar med. Stirner hävdar faktiskt att dessa (som han kallar liberala kritiker eller skeptiker) faktiskt inte har någon egentlig kritik. För dem är det bara tal om att korrigera individen för att det skall bli mesta möjliga individuella kravlöshet och uppgå i den stora läran (parti, mänsklighet osv.). Systembyggarens kritik är således omfamnande (man uppgår i något större). Det går således utmärkt att vara både existensialist och marxist som Sartre. Deras kritiska metod går ut på att man skall inse nödvändigheten av... (för att citera Engels) och därmed hoppar man över 70 000 famnars djup och lever sitt liv i samklang med saken. Den anarkoexistensiella hållningen är som sagt annorlunda. Där kastar man sig inte över klyftan, snarare i, och man omfamnar inte någon sak. Man blir stående i den nihilistiska positionen.

Kritik hos Stirner och anarkoegoister är i det närmast en kontinuerlig självkritik. Man kritiserar hela tiden förutsättningarna för sitt eget liv, uppfostran, bakgrund, kort sagt, hur jag har blivit den jag är. Detta är en form av kritik som inte ställer sig utanför det egna jaget (som den liberala, progressiva kritiken) men som istället har sig själv som förutsättning. Den är självreflekterande.

Genom hela idéhistorien kan man se hur naturen och kulturen ständigt kolliderar när vi skall förfina våra intuitiva instinkter och känslor. De har med överlevnaden att göra. Kulturen tar sikte på att förfina instinkterna och därmed rycka bort dem från den naturlighet de är baserade på. Vi skall kultiveras, inte i första hand för att leva ett rationellt liv utan för att bli främmande för oss själva och våra egna rationella instinkter som är baserad på det rena och unika egot. Detta är skeptikernas projekt, nämligen att vi skall bli rena. Hjärtat skall tömmas på sin orenhet. Det världsliga är inget att fästa sig vid, det är det osköna, alltså skall vi gå upp i hjärtats, ädelhetens rike som är det samma som det andliga, bli en ren tanke, ren ande, som inte längre brys sig om jorden. Mister vi kontakten med våra grundläggande jordiska behov eller förnekar dem, blir vi främmande för oss själva. Vi erkänner inte längre hela oss, bar en del, den tänkande delen. Således bereder skeptikerna -- och de liberala kritikerna -- vägen för vilket totalitärt system som helst, antingen det nu är rött eller brunt. Detta är också systembyggarens självkritik, att du skall bli främmande för och ta avstånd från bestämda delar av dig själv för att gå upp i den stora helheten. Kyrkdörren är öppen och det är bara att gå med in i det stora partiet.

Det är i angreppet mot dessa tendenser man finner överensstämmelser mellan Immanuel Kant och Max Stirner. Det kan synas underligt att man här nämner Kant. Inte på ett enda ställe i Der Einzige nämns han av Stirner som annars har nog så många utfall mot andra filosofer, både samtidiga som Bauer, Feuerbach och Proudhon, som äldre (Fichte, Descartes). Utan att vi vet något säkert om det kan mycket tyder på att Stirner inte har läst Kant och hans kunskap om Kant inhämtats via sekundära källor. Vi skall komma ihåg att Stirner skriver sin bok i en period (1840-talet) när Kant var -- om inte glömd -- så i varje fall helt inaktuell vid den tiden. Det var Hegel som dominerade och tidigare filosofer hade bara intresse i den utsträckning de kunde stötta upp delar av Hegels system. Det kunde till nöds gå an med Fichte men definitivt inte Kant. Ändå är överensstämmelserna mellan Stirner och Kant så stora att det är påfallande. Bägge har ett likartat sätt att resonera på när det gäller inställningen till dogmatism och skeptisism och en syn på kritiken som starkt stämmer överens. Att båda uttrycker sig på helt olika sätt är en annan sak.

Föremålet med deras filosofi var också helt olika. Kant ville lägga fram orsakerna till hur vi tillägnar oss vetande och vad som är förutsättningen för vetenskap och tänkande över huvudtaget. Han är sysselsatt med att beskriva de gemensamma begrepp som binder människorna samman och därmed gör oss i stånd till att tänka och handla tillsammans. Men med detta menar Immanuel kant något helt annat än många av dem som senare talat om gemenskap. Vad Kant försöker -- och lyckas med -- är att finna en minsta gemensamma nämnare som gör att människor kan kommunicera och utväxla tankar och idéer, men utan att i grunden ge upp sin egen självständighet. Kants tolkning av kritiskt tänkande är att den skall mynna ut i en avvägning av vårt förhållande till andra människor i samhället, men att vi skall bevara vår självständighet i denna process. Detta kan inte odelat sägas vara Stirners projekt men sättet de närmar sig problemen på, måste sägas, har stora likheter.

Bägge utgår från en trestegsmodell som går ut på att jag:

1. Avslöjar illusionens källa i mig själv, och
2. Att allt begrundande -- oavsett vilket -- måste vara grundat i självbegrundande.

I tredje fasen menar Kant att detta gör att människorna kan tänka tillsammans. Detta självbegrundade innebär att man också kan sätta sig in i hur andra människor tänker.

Kant räknar med att människan i sitt begynnande tänkande går igenom en dogmatisk fas, lik den som Stirner talar om. Man godtar mer eller mindre allt utan att sätta frågetecken vid det, samtidigt som man är förvånad. Därefter kommer den skeptiska fasen. Detta motsvarar ynglingens tid hos Stirner. Allt det konkreta skall kritiseras, man är upptagen av att finna den andliga principen i tillvaron och man vill nå fram till renhet (man kan väl också kalla detta för den heroiska fasen). Man avvisar det dogmatiska och går in för det idealiserande och abstrakta. Denna fas motsvarar skeptikerna och den liberala kritiken som Stirner framställer den form för kritik. Efter detta är det den egentliga kritiska fasen kommer och det är den kritik som vilar på självbegrundandet. Kant och Stirner menar att kritik inte har något egentligt värde om den inte är grundad i en själv. Det innebär att man också utövar kritik mot sina egna förställningar, dogmer, överbevisningar och inte minst eller först och främst hur jag har tillägnat mig dessa föreställningar. Hos Stirner är detta helt klart. Föreställningar som är baserad på samhällets kausala eller suprahumana begrepp är föreställningar som inte har sitt ursprung i egot, och alltså skall förkastats.

Fullt så enkelt är det självklart inte hos Kant. Men frågan är ju om det verkligen är mera komplicerat. En hel rad av frågor som jag tidigare har rest tränger sig fram på nytt. Nämligen i vilken grad man kan vara oavhängig av yttre orsaker och relationer? Vilka egentliga strukturer är det som verkar i människans sinnen vid tillägnandet av suprahumana begrepp och liknande? Detta är saker som Kant ingående har befatta sig med, men som Stirner snabbt glider förbi.

Det finns en punkt där det kastats tvivel över att Kant och Stirner skiljer sig åt. Det är i frågan om att tänka tillsammans med andra. Den gemensamma förståelsen människor emellan som Kant hela tiden arbetar med och hittar fram till är -- om inte ointressant -- så i vart fall till synes likgiltig för Stirner. Det finns inget credo hos Stirner om att människan skall tänka tillsammans eller kommunicera i gemenskap. Han är inte solipsist, varför skulle han då ha skrivit sin bok? Men han säger inte något om det. Vad han säger är att varje individ (människa) är ett unikt ego -- och att han inte är i stånd till att säg något om andras unika egon. Stirner har en klar gränsdragning till Nietzsches övermänniska. Det är nämligen så att man inte behöver vara någon speciell människa för att vara ett unikt ego. Man behöver inte vara professor, statsråd, kunglig, miljonär, författare, Dostojevskij, Platon eller dylikt. Varje individ är speciell, och därmed är han också unik. Man har något i sig -- det unika egot som ingen kan ifrån en och som helt klart skiljer sig från alla andra på samma sätt som alla andra skiljer sig från en själv. Det är detta Stirner påstår och det är också huvudorsaken till att han avstår från att yttra sig om andras unika ego. Jag kan inte se att han på något sätt -- på den grunden -- förnekar att människan tänker i samma banor, eller har vissa strukturer gemensamt, men det är inte detta han är intresserad av. Man kan vara frestad att hävda att det behöver han inte heller då Kant redan har definierat detta så mycket bättre än andra någonsin kan komma att göra. Vad jag vill fram till är att detta alltså inte är Stirners projekt. Om han har efterlämnat en kotlett i lekhagen eller inte får faktiskt bli en annan sak.

Jag vill avsluta med några reflektioner om Stirners syn på revolutionen. Stirner tar avstånd från revolution. Det kan verka överraskande men är i grunden helt konsekvent enligt hans angrepp på de liberala kritikerna. Revolutionen är nämligen aldrig riktat mot det etablerade (staten) utan mot de etablerade alltså de som styr. Revolutionen tar sikte på att göra sig av med den som styr (eller de som styr) inte med själva principen om styret som sådant. Det Stirner däremot är anhängare till är själva upproret. Revolutionen tenderar att bli en institution och därmed förkastar Stirner den.

Detta är som nämnts helt i överensstämmelse med han kritiska metod. För en institutionaliserad revolution är inte öppen för kritik. Rent empiriskt bevisas detta. Man kritiserar som bekant inte den franska, ryska, iranska eller Nicarguanska revolutionerna. Man kan nog kritisera vad dessa revolutioner har resulterat i och många gör det också, men man är försiktig med att ställa frågetecken vid revolutionen själv. Revolutionen blir en konsensus i samhället, något heligt, något man inte sätter frågetecken vid.

Revolutionen har alltså blivit en institution och en legend i nationens liv som är okränkbar. Denna legend spärrar in den enskilde i statens mytologiska värld och blir en del av statens och maktens legitima grund. Det spontana upproret däremot är något helt annat som Stirner ser det. Upproret tar sikte på att riva ned inte bara makthavare utan också maktens institutioner. Så är det innan upproret går över i revolution. På detta stadium dyker det ständigt upp en eller annan doktrinär grupp som först är med i mängden men sedan tar ledningen och blir mängden eller rättare formulerar mängdens syn utan att egentligen ha frågat den. Dessa ledare invecklar sig snabbt i en maktkamp som utan undantag går på mängdens bekostnad.

Uppgörelser mellan fraktioner sker i rökfyllda undanskymda lokaler där det handlar om att slå ihjäl, fängsla och avrätta.

Kanske är det riktigt, det som enskilda Ungerska kommunister hävdat -- att det som hände under 1956 inte var någon egentlig revolution, utan ett uppror. I varje fall var arbetarråden och folkmakten som sådan helt ointressant i vad den nu så mytomspunna regeringen Nagy egentligen gjorde eller ej. Revolutionens seger blir idéen och andens seger. Det är overkliga andar och falska idéer baserade på tomma begrepp som Stirner vill riva ner.

Kritiskt tänkande -- vad är det?

Svaret på ovanstående fråga är inte entydigt. Jag mäktar inte ens försöka att ge ett fullständigt svar. Det måste bli ett delsvar. Trots allt är det en speciell form av tänkande och att ställa frågor på som kännetecknas av det som jag vill kalla kritiskt tänkande, eller rättare sagt, ett kritiskt förhållningssätt till fundamentala frågor inom idéhistorien och filosofin. Slår jag upp kritiskt tänkande i en filosofisk ordbok finner jag en hel rad definitioner. Många av dem är oprecisa och hänvisar till Frankfurterskolan och liknande samt till historiekritik, litteraturkritik osv.

Den kritiska metod eller tänkande som jag försöker skriva om har sin utgångspunkt i Max Stirners filosofi och i den moderna existensialismen. Frågan är om denna form av tänkande var helt ny på 1840-talet eller om man kan finna spår hos tidigare tänkare. Jag menar att man kan det och skall på de kommande sidorna försöka att visa detta. Jag kan inte gå igenom alla former för filosofi eller alla filosofer utan begränsar mig till några enstaka. Utvalet av filosofer är villkorat av att det varit nödvändigt att avgränsa området. Politiska systemfilosofer faller utanför denna ram av flera orsaker. Jag har ingen ambition att skriva någon kritikens historia. Långt därifrån, men en förklaring kan synas nödvändig. Jag tycker mig också lägga märke till vissa strukturer och trådar som går upp genom idéhistorien, tänkare som delvis opererar inom samma tankemodell. Någon av dem lämnar detta tänkande ganska raskt, andra blir kvar där.

Min definition av kritiskt tänkande som jag hoppas kommer att verka avgränsande i förhållande till andra former som också kallar sig kritik är följande: En modell för tänkande som konsekvent ställer frågan om ett påståendes sannhet har något egentligt att säga utanför sin egen intellektuella referens, alltså om den kan vara sann som påstående, oberoende av den eller de som framställt det. (denna definition har inget med naturvetenskapliga undersökningar att göra, den avgränsas här till idéhistoriskt, filosofiska etiska/moraliska (religiösa), delvis (men bara delvis) till sociohistoriska påståenden.)

Allt filosofisk tänkande är förstås kritisk i sin utgångspunkt. Det är begynnelsen men förr eller senare står varje tankemodell inför risken att bli ett system. Och i det ögonblick kritiken slår över till systemtänkande (eller etableras som oberoende sanning utanför subjektet) är det inte längre kritik. (Ett mycket bra exempel på en sådan omsvängning är Descartes som efter metoden omedelbart går igång med att bevisa guds existens.) Konsekvent kritik sätter om och om igen frågetecken vid allt -- och devisen om att kritiken är fullgången när kritikern kritiserar sin egen kritik måste nog betraktas som något långt viktigare än ett filosofiskt skämt. Även om den gärna får vara det också. Det ironiska elementet och det homeriska skämtet har varit ett viktigt inslag i kritiken från Sokrates till Sören Kirkegaard. Det är påtagligt -- och intressant -- att angreppet på systemfilosofin uppstår samtidigt och formuleras av två tidigare hegelianer -- vid ungefär samma tidpunkt. Stirner ger i november 1844 ut Den ende och hans egendom och samtidigt kommer Sören Kirkegaard med Filosofiska smulor i Köpenhamn. Båda författarna definierar sig som kritiker men tar avstånd från den kritik som upphöjer sig själv till dogm. Stirner lämnar för sin del kritiken. Han har använt den och kommit fram till Ego och har därför inte längre användning för den.

Kritiken är för båda författarna en metod som skall överges och inte upphöjas till något heligt i sig självt. När Kirkegaard företar språnget ut på de 70 000 famnars djup i riktning mot kristen humanism och Stirner kommer fram till Egot överges kritiken. Hos båda är det klart att detta är en metod, inte något mål. Det är då också den huvudsakliga skillnaden mellan denna form av kritik och den som t.ex. Frankfurterskolan med hjälp av god (?) gammaldags marxistisk teologi försöker tillämpa.

Stirners egoism och Kirkegaards existensialism är produkter av deras egna kritiska metod och en konsekvens av denna och ingen av dem försöker att förneka detta. I det ögonblicket den kritiska metoden blir ett system eller en obligatorisk modell för att formulera sig,blir det hela sterilt och värdelöst. Det är det stadium där människan legitimeras genom tänkande för tänkandets egen skull och inte har något existensberättigande utan tänkande som Stirner formulerar det -- och som han går till våldsamt angrepp mot. Denna kritiska metod kan alltså föra till flera saker därför den stora mångfald när det gäller brukandet av ordet kritik.

För att repetera något jag tidigare skrivit: Kritiken är alltså en konsekvent detruering som ställer frågetecken vid såväl sättet att tänka på (tillägna sig problemen på) som vid själva tänkandet och de värderingar detta resulterar i. Den kritik Stirner och Kirkegaard står för måste kanske främst uppfattas som en etisk/moralisk kritik.

Tillbaka till utgångspunkten: Är detta en ny form för tänkande eller formuleras den för första gången i Berlin och Köpenhamn 1844?

Mitt påstående -- som jag skall försöka att visa -- är att kritiskt tänkande har en lång historia. Samtidigt vill jag hävda att den under längre perioder av tænkandets historia fullständigt försvinner och dukar under för teologi och dogmer. Under medeltiden är det svårt att finna spår av den i över huvudtaget. Men så dyker den upp igen under renässansen och formuleras kanske klarast under 15-1600 talen av Bacon och Descartes.

Sofisterna -- De första kritikerna

Det kritiska tänkandet som vi känner det gör sitt intåg i det västliga tänkandet så tidigt som c:a 400 år före Kristus. Det är sofisterna som då börjar framträda. Med dem sker en revolution i tänkandet på ett så genomgripande sätt att vi knappast är medvetna om det. Det sofistiska tänkandet har präglat filosofin fram till våra dagar och de frågor de ställde är ännu lika aktuella även om svaren på dessa frågor är stark varierande. Värderingen av sofisterna har skiftat, från dyrkan i deras samtid till regelrätt utskällning av Platon och senare tänkare i den Platonska traditionen. Den idéhistoriska situationen med naturfilosofins sammanbrott har beskrivits utförligt hos så många idéhistoriker att det är onödigt att skriva den en gång till här.

Det som är det viktiga med sofisterna är deras skillnad på Fysis och Nomos. Fysis är naturkrafterna, Nomos det av människan skapade som moraliska föreställningar idéer, lagar för samhället administration osv. Sofisterna är de första som drar upp denna skillnad. Det var revolutionärt i deras samtid och det är revolutionärt den dag som är i dag. Den är nämligen sådan att Altet inte betyder allt. Det finns inte någon överskuggande tanke eller helhetsidé som vi alla måste inordna oss under. Den fysiska naturen har helt andra lagar och förutsättningar än det sätt på vilket vi organiserar våra liv och samhälle på. Att det sker en ömsesidig påverkan förnekas självklart inte av sofisterna men det är viktigt att skilja den ena från det andra.

Naturfilosofin hade diverse idéer om det allomffattande så som attt alt är vatten, luft, jord, eld osv. Detta var överordnade principer som vissa naturfilosofer menade hade direkt samband med människans villkor. För naturfilosoferna rörde det sig om säkra och av gud givna sanningar. Speciellt det gudagivna var viktigt. Det är precis detta som sofisterna förnekar. Det vill säga att de förnekar det egentligen inte men de säger att vi inte kan bevisa varken det ena eller det andra. (Protagaoros om gudens existens) det är människan som själv är ansvarig för sina handlingar och det är människan som är den måttstock vi har att hålla oss till när vi uttalar oss om verkligheten. Det är ju ständigt människor som fäller domar om verkligheten. Det är inte så, säger sofisterna att vi har gudar som uppenbarar sig på Agoran varje dag och proklamerar sanningen. Det finns påståenden om sådana proklamationer, javisst, men det är övertalningar och påståenden som igen är djorda av människor. Det är människor som proklamerar den yttre sanningen. Dessa sanningssägande profeter, vet de egentligen så mycket mer än oss andra? Det vill säga, kan de bevisa att de gör det? Det var inte få domedagsprofeter eller sanningsvittnen som måste böja sig för sofisterna skoningslösa logik som reducerade deras påståenden till skitprat på torget i Aten.

Den ofullkomliga människan -- det finns ingen sofist som mig bekant har påstått att människan är fullkomlig -- är därmed alltings måttstock, som individuella varelser. Någon gemensamt varande hos människan (bortsett från det att finnas till) kan inte omedelbart skymtas. Människan har valfrihet och valmöjlighet och kan bli allt möjligt om den själv vill. Och här kommer vad många hävdar är sofismens negativa aspekt in i bilden. Sofismen är nämligen fri från etik. Deras valfrihet är morallös. Om man väljer det goda eller det onda spelar ingen roll. Gott eller ont är något som har sitt ursprung i Nomos, alltså det rent mänskliga och dessa begrepp har ingen existens utanför den mänskliga sfären. Vad som är gott och ont är avhängigt de normer människan själv har skapat och de samhällen hon lever i. Grekernas vanliga sätt att uppfatta världen på -- oss och barbarerna (perser egypter och andra högt värderade folkslag) -- är en form av tänkande som inte får någon respons hos sofisterna. Grek eller barbar vad är skillnaden? Bara olika normer och olikheter i kulturer inget annat. Bara det att sofisterna kunde uttala sig på detta sätt var ett angrepp på den självgoda präktighet som präglade de hellenistiska samhällena.

Den icke-etik som man finner hos sofisterna, för i en del fall till ren nihilism och det är intressesant att lägga märke till att detta förmodligen är första gången den rena nihilismen blir proklamerad i europeisk filosofi.

För den som följer sofisterna eller deras lärare kan man också säga att de för eller senare kommer till ett föreläggande av ett väljandets tvång på samma sätt som det gör för senare existensialister. Allt beror på människan och då kan man välja. Individen är autonom i sitt val. Väljer man t.ex. att följa Protagaros lära, Gorgias lära eller Kalikles? Möjligheterna var många för sofisternas studenter. De hade ett osedvanligt brett utbud till hands och i Athen gällde förmodligen samma som idag, vilken filosofi (eller filosof) man valde avgjordes i stor grad av vad slags människa man var. Någon hamnar hos ärkesofisten Sokrates med sin antika version av det kategoriska imperativet. (Sokrates är i högsta grad sofist -- det är Platon som har försökt göra honom till en slags Jesus varelse).

Det sofisterna står för är ett kritiskt övervägande över en allmängiltlig livsform. Härav följer att det först och främst är allt som tas som självklart i samtiden som de riktar sitt ljus mot. Först och främst är det den allmänt rådande synen på livet som de utsätter för sitt verbala artilleri. Den livshållning man kommer fram till skall inte vara kommenderad utan den skall bygga på erkännandet av det individuella förnuftet. Det är den enskildes ställningstagande som är viktigt. Därav följer som tidigare nämnt att begrepp som gott och ont inte har någon gemensam mänsklig bas, utan förändrar sig var efter som samhället förändra sig. Alla människor är lika, därav följer att en del sofister anser att slaveri är baserat på övertro och överhuvudtaget inte har något moraliskt berättigande som Grekerna själva framställde det.

Det är viktigt att vara klar över att det är den Athenska demokration -- i all sin ofullkomna form -- som är förutsättningen för sofisternas verksamhet. I en auktoritär stat som Sparta var det en omöjlighet och toleransens tröskel i Athen hade också sina gränser. Det fick både Protagaros och Sokrates märka. En demokrati främjar individualismen, kommer alltid att göra det. I ett så litet samhälle som Athen var då, stärks också tendensen till intellektualism. Det är comme in faut att tänka -- och gärna tänka utanför upptrampade stigar.

Sofisterna framstår som de första egentliga empirikerna. Skall man säga något om någonting kan man inte gå till gudarna, man måste grunda sin kunskap på det man uppfattar genom sina sinnen. Därav följer, hävdar Protagoras att det inte finns någon allmängiltlig sanning. Bara sanningar som gäller för den enskilde vid en viss tidpunkt. Detta gäller förts och främst slutsatser som i sig själv har element av moralisk värderingshalt. De har i vart falla ingen som helst ursprung i naturen och har inget med naturlagar att skaffa. Av Protagoras Homo Mensura inställning (Det är långt mera än en mening hos den störste av sofisterna, det är hela hans tänkande -- i den utsträckning vi känner till det) följer det rent logiska att vi heller inte ständigt kan vara säkra på naturlagens giltlighet. För det är människan som är måttstocken och den ena överbevisningen kan vara lika god som en annan. ...alla saker har två sidor, säger Protagoras och som fysiskt mätinstrument är enskilda individer milt sagt varierande (verkligheten för en blind och seende är ett elementärt exempel).

Mot en sådan relativism kan det väl invändas att det var så den gången. Man hade inte vetenskapliga mätinstrument och kunde därför inte så mycket. Idag har vi dessa instrument men för att kunna avläsa dem och tillägna oss vad de säger förutsätter ändå en iakttagelse av et mänskligt sinne. Problemet finns därför kvar. Idag menar vi emellertid att vi vet lite mer om förutsättningarna för våra sinnens iakttagelseförmåga.

Protagoras var ganska säkert relativist men han var samtidigt anhängare av den Athenska demokratin. Som den framstod för honom var det den bästa intellektuella miljö att verka i. En demokrati erkänner nämligen tanken och att erkänna fri intellektuell aktivitet är förutsättningen för sofismen.

Men när man prövar att undersöka demokratin på ett eller annat metafysisk gudagiven sätt, så reser Protagoras ragg. Man skall veta